经历了长期战乱而建立起来的汉朝，国力空虚，对内没有足够的力量来实行君主统治，对外也没有足够的能力去反击匈奴，在这种百废俱兴的社会环境中，如何才能够更好地治理国家呢？
在这个特殊的历史时期，刘邦等人只能选择以“休养生息”的方式来恢复空虚的国力，而适合这个时期思想只能是兼采百家之学的黄老之学。
这套思想主张“无为”而治，但又不像原始道家一样消极避世，而是采取积极入世的方式达到治理效果，并且此思想还维护君主的权利，提倡等级制度，它吸收了儒家的“德治”、法家的“法治”、名家的“刑名”等思想为一体，为统治者服务。
更主要的是一大批功臣宿将多崇尚黄老，而且当时已经形成了成熟的思想体系，如出现《黄帝四经》等一些著作。
为汉朝办事，在入关以后，为赢得民心，废除掉了秦朝的严苛峻法，更是赦免前秦的官吏，并官升一级。文帝“初即位，施德惠天下”，提出要贯彻养老的诏令。
老人不穿棉袄，吃不饱，要时常派人看望，还要赐予一些布帛酒肉，以作为天下模范，帮助民众赡养父母。
明文规定八十岁以上的老者，每人每月米一石，肉二十斤，酒五斗。九十岁以上还要增加每人帛二疋，絮三斤，县令必须亲自监督检查。
作为文帝的儿子，景帝受到了父亲的直接影响，在继续父亲治理基础上，还下诏书废除部分刑罚，“除诽谤，去肉刑，赏赐长老，收恤孤独···出美人，重绝人之世也。”
景帝虽以恭俭治天下，但对徇私害民的做法也是深痛恶绝，严禁通过职权进行倒买倒卖来牟取暴利，根据情节轻重予以处分、没收、削去官职、罚款的形式进行处罚，但没有杀身之祸，这是与秦朝刑罚之治是有着根本区别的。
从“法治”的角度来说，汉初的“法治”其实在很大程度上延续了秦朝的治理。从睡虎地秦简可以看出秦朝的法律之细，甚至关于牛马出现问题都要及时地上报，可见细致的程度。
但秦朝剑走偏锋”，纯粹以法律治人，形成暴政统治。汉朝承袭秦制，特别是萧何“为法令约束”以后，基本做到了以法律为依据判断黑白，也即是《黄帝四经》所述的“以法为符”。而且汉初引入《黄帝四经》的“道生法”来平衡两者的关系。
在《史记·张释之冯唐列传》中记载了两个案例，一个是乡下人无意触犯了清道禁令的犯跸案，一个是盗取高祖庙座前的玉环案，文帝都是豁然大怒，把二人交给张释之的目的是想重罚甚至是判以灭族之罪，但张释之并没有依照文帝的喜好处理此事，而是告诫君主“法者天子所与天下公共也。”
“法”由“道”所生，为天下人共同遵循，不能任由君主自身喜好所更改，也正是《黄帝四经》开篇所论的意涵。
在这个时期内，百家学派想要生存，多多少少都会渗透一定的黄老思想来延续自身学派的生命力，汉初的陆贾、贾谊也正是如此，他们思想虽以儒家为主，但都受黄老之学的影响，表现出斑驳不纯的学术思想，也正是如此，两人都被排除出“醇儒”之列。
陆贾为战国末楚国人，秦末之时跟随汉高祖“以客定天下”，西汉建立以后官至太中大夫，吕后专权作乱之时，为陈平献计剪除外戚势力而拥立文帝。
陆贾经历了秦汉两朝，深知秦王暴政的危害和农民起义的力量，于是作《楚汉春秋》、《新语》两部著作向高祖进谏推行儒家仁义道德为治国之本，以此休养生息。在陆贾的《新语》中可以发现其思想与《黄帝四经》有多处相同之处。
首先在“道”的描述上，“天生万物，以地养之，圣人成之。功德参合，而道术生焉。”在开篇描述“道”中并没有用抽象的“道”来定位“道”，而是用地想对具体的“天地”来定位“道”，我认为陆贾没有花费更多的笔墨来描述“恍恍惚惚”的“道”来论证其神秘不可把握性，而是如同《黄帝四经》一样，通过“天地”更加强调“道”的规律性，“张日月，列星辰，序四时，调阴阳…，罗之以纲纪。”
所想表达的意涵是“天”、“地”、“人”之间只一种效仿的关系，日月星辰和四时阴阳所产生的“斗衡”、“纲纪”就如同《黄帝四经》所述的“七法”，是为“天地”所制定的基本规范和制度。
想要成就圣人，就必须遵循“斗衡”、“纲纪”。这明显就是一种效仿“天道”的论证方式，也是同《黄帝四经》一样，认为“天地”、人之间并不存在隔绝，二者统一于“道”，人想要发展，就要以“天地”为相仿对象。在政治治理上，陆贾主张“无为”而治的治理方式。
在他的《无为》篇中以虞舜为例，来说明虞舜治国的方法是既无治国之意，也无忧天下之心，天下自然大治。这样看来，陆贾显然是接受了老子的“无为而无不为”。他又认为秦始皇设刑罚的目的是为了震慑宵小，但实际上却是法制设立的越多，奸佞滋长的越快。
通过两个例子的对比和汉初的时代特征，就必然要实行休养生息式的“无为”而治。那么如何能保障君主治理过程中不过多的掺杂个人情感呢？
他提倡君主养气怡情，汇聚精神，来培养自己的情操，这样既可以提升自己的修养，又可以减少对民众的剥夺。这显然也是一种“守雌修身”的思想。
在“道之所可非物之所宜”的影响下，君主首先要调节自身，通过节情欲、减少贪婪之心的内在修养，才能符合“道”的要求，给予国家更好的治理。另外，陆贾在《明戒》篇中认为“故世衰道失，非天之所为也，乃军国者有以取之也。”
字面看上去似乎在说，世道衰败，国家灭亡都是君主所为，强调君主要守雌修身以国家，但是从另一面理解可以看成，“天道”不为尧存，不为桀亡，想要治理好国家，需要君主的主观能动性的参与，在效仿“天道”的基础上，顺“道”而为之，来肯定“有为”的重要性，这点则是与《黄帝四经》是相似的。
贾谊，洛阳人，十八岁便“能咏诗书属文称于郡中”，被吴廷尉招至衙门任职，二十多岁“颇通诸家之书”便成为博士，一年内成为太中大夫。
在任期间，“事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法”等一些改革建议，但遭到朝中权贵的嫉妒，使得文帝逐渐疏远贾谊，将其贬为长沙王太傅，一年后被召回京，与文帝交谈中，感叹其才学深厚，又被任命与梁怀王太傅，但数年后梁怀王坠马而亡，贾谊认为自己没能尽到责任，哭泣岁余而死，年仅三十三岁。
贾谊思想中多引黄帝、老子之言以释己意。从“道”论上来看，“道者所道接物也。其本者谓之虚，其末者谓之术。”
贾谊可能受到了《黄帝四经》的思想的影响，对“道”和“天道”持肯定态度，他首先承认“道”作为至高本原，但也没有过多赘述“道”的意涵，而是把重心放在“道”的作用上，他认为“道”作为源头就是在于沟通连接事物，而“术”作为“道”的末端两者互联，以这样的方式证明天、人之间没有间隙，人可以通过“术”与“天”交流。
在这样的“道”论支持下，“故治国家者，行道之谓，国家必宁，信道而不为，国家必空。”“道”作为最高的治理标准，实行“无为”而治，国家也必然安宁。
《黄帝四经》讲述的国家治理为“虚无为本，因循而用”，“道”作为本体，同样也是君主御下的根据，在《称》篇最后一段有着以“阴阳”来论述“形名”的经典论述，《新书》可能受到了此思想的影响，在《辅佐》篇中重点突出“形名”为治理国家地最佳方式，“道行典知变化，以为规是非，明利害，掌仆及舆马之度，羽旄旌旗之制，步骤徐疾之节，…见规宜谕，见过则谰。”
他认为“术”的作用就是制定官名，给予规则以诸侯臣民，使其在自己的范围内处事，社会就可以正常运转了。
那么，君主如何制定“形名”呢？它认为“明主者南面而正，清虚而静，令名自命，命物自定，如鉴之应，如衡之称。”他与《黄帝四经》一样重视“君人南面之术”，认为君主要以“道”为本，做到“虚”、“静”，这样“形名”能自然形成，能更好地判断臣民是否忠奸，也能更好地把握事物发展的方向了。
另外，《过秦论》篇中，贾谊明文斥责了秦朝的刑法的弊端，认为其“赏罚不当，赋敛无度。”，但并未完全杜绝法家思想的融入，他认为，“夫仁义恩厚，人主之芒刃也；权势法制者，人主之斤斧也。”建议对反叛的诸侯采取恩威并施的方式，这一点也可以看出受到了《黄帝四经》“刑德”思想的影响。