【编者按】
2020年5月8日是我国著名政治思想史学者刘泽华先生逝世两周年的纪念日。
2019年12月，由南开大学历史学科学术委员会主持、天津人民出版社编辑出版的《刘泽华全集》（12卷）公开发行。本文摘自《刘泽华全集·中国传统政治思想反思》，澎湃新闻经授权刊载。
共性人格否定个性
综观全部儒家文化，我们看到儒家关于人的认识表现为一种理论上的二律背反。
一方面是关于人类的赞美诗，儒家自豪地宣告了人之为人的价值所在，肯定了人的类存在，他们推崇圣人，对于理想化共性人格给予高度的称颂。他们注重人的群体价值，对于推进人类社会向着高度理想化道德社会迈进抱有强烈的社会责任心。
另一方面，儒家又从各个方面对于人的个性和独立性进行了无情的剥夺，用一种普遍的道德规范否定了人的个体存在。
人的个体化是人之全面发展的不可或缺的一个方面。儒家文化中的人却只有社会群体化单向发展途径，人们的精神归属道德化宇宙，他的血肉之躯归属父母所有，他的意志和行为被父家长和君权紧紧束缚住。人们越是要成为儒家文化称道的人，就越要泯灭个性，否定自我。沿着儒家的道路不可能导向个人尊严、个性解放、自由意志和独立人格，儒家文化造就了一个顺民社会，从而成为君主专制主义生存的最好的文化土壤。我们弄清了儒家文化中“人”的真实面目，所有关于儒家文化的“人道”“民主”“自由”“个人尊严”，等等，只能是海市蜃楼。
诸子人性说通向王权主义
人性学说的兴起，冲破了殷周神学的统治，“人”成了思想家们研究的中心课题。各派通过对人性的研究，深入地解剖了人的本质及这种本质的各种表现形式和互相关系等等。从理论和逻辑上看，人性说发展的趋势应该是对君主专制主义的批判，走向个性解放，如西方启蒙时代的思想家大抵如是。但是，先秦人性问题的讨论是在完全不同于西方启蒙时代的历史条件下进行的。受这种历史条件的限制，先秦人性的讨论非但没有导致专制主义的毁灭和人的个性解放，反而和专制主义同流合污，成为君主专制制度的理论根据。即便是最激进的老庄的人性自然说，在对君主专制主义进行了一阵责骂之后，也临阵脱逃了。我们清楚地看到，除庄子的这种出世思想外，其他各派研究人的目的，都不是寻求人的个性解放的道路，而是向统治者进献从实际出发对人民进行统治的办法，或者教育人去容忍这种专制统治。他们虽然有过温情脉脉的言辞，有过对人民的同情怜悯和对暴政的批判，但这不是他们的理论的归宿点，归宿点是维护君主专制主义的统治。
墨子从改造“自利”“自爱”而导向专制
墨子认为人的“自利”与“自爱”是引起社会动乱的祸根，只有当人们都遵奉“兼相爱”“交相利”的原则时，才能进入平安世界。如何从前者过渡到后者呢？墨子说这要靠“正长”的力量。墨子的“正长”体系不是别的，恰恰是君主专制主义结构：最高的是天子，天子立三公，分封诸侯，任命“左右将军大夫”，直至“乡里之长”。天子要为天下的人“立义”，“发宪布令”。天子是天的意志的体现者，是人间最高的绝对权威，天下人都要服从天子，“上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之”。这就是墨子反复强调的“尚同”。为了保证“尚同”，要严格地实行赏罚，对“上同而不下比”者赏，对“下比而非其上者”诛罚之。不少研究者都指出墨子的“尚同”主张是一种专制主义思想，是法家君主专制主义理论之所本，这是正确的。而这种“尚同”论正是建立在对人的“自利”“自爱”本性进行改造的理论基础之上的。
孟子把君主专制所需要的引入人的本性
孟子的性善论与专制主义的联系表现比较曲折和隐蔽。孟子很巧妙地把君主专制主义所需要的东西插入人的本性之中，用鱼目混珠的办法来为专制主义效劳。孟子所说的性善就是仁义礼智，而仁义礼智恰恰是保证实现君主专制主义的一般规定。他说：“仁之实，事亲是也。”“亲亲，仁也。”“尧舜之道，孝弟而已矣。”中国君主专制主义的最显著特点之一就是家天下，而孝道正好为君主专制主义培养了大批温顺的臣子。孝子与忠臣的内在统一性就是顺从。孟子讲义，直接的含义是“从兄”，再延伸一下是“敬长”，最后的结论是“未有义而后其君者也”。孟子把义说成是“人之正路”，这条路的尽头就是拜倒在专制君主的脚下。孟子虽然用性善的理论对个别君主进行过猛烈的抨击，但他提倡的仁义礼智是从普遍意义上对君主专制主义的维护。如果说荀子的性恶论是要人们通过对人性的控制和改造来适应君主专制主义的话，那么孟子的性善论则告诉人们，人生来就应当是君主专制主义的驯民。
荀子从改造人性恶而导向专制
荀子比墨子更直截了当，他认为人的本性是社会秩序的天敌，随本性发展必然“偏险而不正”，“悖乱而不治”，为了维护君主专制的社会秩序，必须对人的本性加以抑制和改造。礼就是为矫匡人性而设的。他说：“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化（训导教化）人之情性而导之也。”荀子之“礼”的基本点是“分”，而君臣上下等级之分是“分”的中枢。如说：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”又说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”“贵贵，尊尊，贤贤，老老，长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。”在礼的等级区分中，君主居于最高点，“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。崇天事地尊祖，在政治上都是为隆君铺平道路的。《荀子·王制》篇为我们绘制了一幅完整的君主专制主义的图画。
法家从人性好利引向君主专制
法家的人性好利论，从两个方面来为君主专制主义服务。一是要人们为利而仰生于君主，二是要君主牢牢控制住利柄，加强专制统治。法家告诉君主，法、术、势是独操利柄进而利用人性控制臣民的基本手段。君主制定法要“因人情”，一方面要抓住人求利的本性，因势利导，为我所用；一方面又要抓住人害怕伤身丧命的本性，用严刑苛法达到胜民的目的。如《管子·正世》说：“为人君者，莫贵于胜，所谓胜者，法立令行之谓胜。”《商君书·说民》也说：“民胜法，国乱；法胜民，兵强。”法家认为，君主的赏罚是建立在人性好利恶害的基础之上的。因为赏要付出代价，罚只要把刀磨光就够了，因此法家主张慎赏严罚，轻罪重罚，赏一罚九。《韩非子·心度》说：“刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也。”法家主张充分发挥法、术、势的作用，让所有的人都变成专制君主的奴仆。法家终于在阐发人性好利的过程中引出了绝对的君主专制理论。
人的自然性与社会性的对立性胜过统一性
在剥削阶级占统治地位的社会中，人的自然性与社会性总是处在对立之中，不可避免地表现为对抗性。被压迫者常常为生的权利和起码的自然需求而浴血奋战，而压迫者则常常用暴力剥夺人们生的权利和维持活命的条件。战国时期，人们无法找到合理解决这种矛盾的出路，社会没有创造出使人的自然性与社会性达到和谐统一的条件，于是，人性问题的讨论便走向了两个极端，以道家，主要是以庄学为代表，强调人的自然性，排斥社会性，主张摒弃一切社会关系。这种主张固然对悖逆人的自然性的社会关系进行了有史以来最深刻的批判，但这种批判的出发点和落脚点又都是反历史的，它除了打开人们的眼界，教人们冷眼看世界之外，不会有任何实际的效果。其他诸派都强调人的社会性，而当时的社会关系，在政治上的最主要特征是君主专制主义。在这种制度下，解决人的自然性与社会性矛盾的办法是强制。在当时的历史条件下，强调人的社会性，只能是固着当时的社会关系，即以君主专制为主要特征的社会关系。因此，这样一些理论无不成了君主专制制度的附庸。孟子性善说的最终结论认为，人的本性应该是这种社会关系的体现。荀子性恶论的终点是，用人的社会性来抑裁自然性的办法使人的本性就范于这种社会制度。其他各派也是如此。就实而论，这些专制理论，与其说是从抑制人的自然要求理论中引申出来的，倒不如说是为了维护君主专制主义的结果，因为君主专制主义的最主要特点是不把人当作人，剥夺了人的生存权利。
《刘泽华全集》，刘泽华/著 南开大学历史学院/编，天津人民出版社2019年10月版。
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